مرتضی سلطانی

قطعه «مفتش بزرگ» (The Grand Inquisitor) به عنوان یکی از فصل های آخرین کار داستایوفسکی «برادران کارامازوف»،سوای تحسین هایی که نثار ارزش های ادبی آن میشود، همواره بویژه بخاطر ظرفیت های پیش گویانه ی آن تحسین شده؛ اما متن در عین حال از خلال موضع منفی و سلبیِ مفتش، این امکان را ایجاد می کند تا مفهوم  «آزادی» را در دامنه و گستره ای وسیع تر بسنجیم، خصوصا بُعد کمتر پرداخته شده ای را در نسبت با آزادی یعنی رابطه آزادی و مسئولیت پذیری: یا به عبارتی اینکه آزادی تنها یک وضعیت متضمن رهایی نبوده و مستلزم بر عهده گرفتن مسئولیتِ زیست آزادانه نیز هست.

ناگفته پیداست، این ظرفیت ها در متن، آنرا بویژه برای ما و در برهه تاریخی، بسیار بهنگام و الهام بخش میسازد و بازاندیشی در مفاهیم آنرا بسیار سودمند.

علیرغم وجود زمینه های مذهبی و استعلایی در متن، یعنی حضور مسیح و مفتش و بستر تاریخی آن(دوران تاریکی در قرون وسطی و سیطره کلیسا و دادگاه تفتیش عقاید) بیش از آنکه با متنی با درونمایه استعلایی و مذهبی طرف باشیم، آنرا دارای نوعی رویکرد اومانیستی می یابیم.

ماجرا در سویل اسپانیا و در دوران تاریکی از قرون وسطی اتفاق می افتد: مفتش پیرمرد ترشرویی که قاضی  بلندپایه ی یکی از دادگاه های تفتیش عقاید است، مسیح تازه ظهور کرده را در یکی از دخمه های دادگاه تفتیش، بازداشت کرده و گویی دادگاه تفتیش عقایدی این بار برای مسیح تشکیل میدهد!

مفتش رد بینش های او را بر سه وسوسه مسیح توسط شیطان که در اناجیل آورده شده متکی می کند: در اولین وسوسه، که شیطان به مسیح نوید میدهد ریگ های بیابان را بدل به نان کند تا آدمیان بنده و منقاد او و پیروی اعتقاداتش شوند، مسیح پاسخ میدهد:«آدمی تنها از برای نان نمی زید ...»

مفتش به این امر اذعان دارد که مسیح با این پاسخ اگرچه آزادی فرد را تصدیق می کند: اینکه نباید ایمان و اعتقاد بشر را به تامین نیازهای مادی و ضروری اش وابسته کرد، بلکه باید او را مخیر و آزاد گذاشت، اما درکی صرفا انتزاعی از سرشت بشر دارد. استدلال مفتش در نقد عقیده مسیح، پیچیده تر از چیزی ست که ممکن است متوقع باشیم: بواقع او به شیوه حکام و سیاست مداران پوپولیست عمل نمیکند که در برابر تقدم آزادی، ضرورت های مادی و تقدم نان و عدالت را پیش میکشند، بلکه با توسل به نوعی روایت پیشگویانه از تاریخ(یادمان نرود که ماجرا در قرن شانزدهم میگذرد) از روزگاری می گوید که همین انسان که مسیح آزادی اش را مفروض انگاشته برعلیه خودِ مسیح طغیان خواهد کرد و با نفی آموزه های او، بیرق نان زمینی را برخواهد افراشت. او نگاهش را از آسمانها برگرفته و با علم و حکمت خویش، بنیان قوانین و ارزشهایی را می نهد که در آن گرسنگی تنها گناه ممکن است. سپس، از پس گذشت هزاران سال، دوباره بنای تکامل «برج بابل» را از سرخواهد گرفت: بنایی که ظاهرا باید آنرا تجلی اتحاد ظاهری جماعت بشری دید که از پس انکار خدا، مست از غرور نسبت به توان خویش، می خواهد خود خدا باشد. و برج چون نشانه ای از این خدای وارگی ست.

اما بنای برج باز ناقص میماند که لابد باید دلیلش را اختلاف و تردید و تشکیک آدمها و برهم خوردن آن یگانگی و وحدت اولیه دید: زیرا که معنای واژه «بابل» اختلاف است. می توان گفت مفتش تاریخ را گواهی می بیند از سرگشتگی آدمیان که تلوتلوخوران از افراطی به افراطی دیگر می افتد و آنچه روزگاری نفی و رد میکرده را باز با تکریم و پشیمانی فراخواهد خواند. بنظر میرسد از اینهمه، باید نتیجه بگیریم که این خودِ آدمی ست که با افراط و تفریط و غرور و ضعف خویش، یا ضرورت و تقدم آزادی خویش را انکار می کند یا با فهمی نیم بند، از آزادی نوعی سرکشی و خودسرانگی میسازد و نمی تواند عادل و و متوازن بماند؛ تصادفی نیست که به باور مفتش، از پی تمامی این هیاهوی بسیار، آدمی خواهد فهمید که آزادی و نان هرگز به یکسان میان آدمیان قابل تقسیم نیست: زیرا سرشت سرکش و در عین حال متلون آدمی در نهایت به فرمانبرداری راضی تر است تا آزاد و عادل ماندن.

در خلال این گفته ها بازتابی ظریف از ایده هایی نهفته است که در روسیه زمان حیات نویسنده جریان داشت و بویژه قرینه ای ست از عبارتی که در اوایل رمان هم داستایوفسکی در دهان راوی گذاشته بود: «چون سوسیالیسم فقط مسئله ی کارگر یا مسئله ی به اصطلاح طبقه ی جهارم نیست بلکه پیش از هر چیز مسئله ی الحاد است، مسئله ی تجسد امروزین الحاد است، مسئله ی «برج بابل» است که دقیقا بی خداوند بنا شده، نه از زمین به بهشت رفتن بلکه آوردن بهشت به زمین است.(صفحه ی ۳۵ «برادران کارامازوف» - ترجمه احد علیقلیان).

بنظر میرسد داستایوفسکی باور داشت سوسیالیسم و دیگر جریانات آن عصر که رویهمرفته به «ایده ی پیشرفتِ» برآمده از انقلاب صنعتی و توان تکنیکی بشر خوش بین بوده و حتی مسئله خدا را موضوعی ابطال شده می پنداشتند، تقدسی چونان دینی زمینی خواهند یافت ، معابد و خدایان خود را خواهند ساخت و مناسک و قربانیان خود را نیز.

حوادث نیم قرن بعدِ اروپایِ ناسوتی شده ی آغاز قرن بیستم،  نشان داد این پیش آگاهی داستایوفسکی پربیراه هم نبوده، به حدی که حتی کامو را واداشت تا در رسای آن بنویسد: «برای قرن بیستم داستایوفسکی خدای بهتری بود تا کارل مارکس» و در جای دیگر «مردم یا باید به داستایوفسکی حق بدهند یا بمیرند» و البته منظورش از «بمیرند» احتمالا این است که در صورتی که این بصیرت را در نیابند، مجبور به تکرار اشتباهات فاجعه باری خواهند بود که به قیمت جانشان تمام میشود.

راست اینست که کمونیسم استالینیستی یا مرام نازیستی و فاشیستی، حقیقتا هم تبدیل به نوعی سختکیشی مذهبی شدند که خدایانش نیز استالین و هیتلر و موسولینی بودند. میلیونها انسانِ به مسلخ رفته هم البته فدیه و قربانی برای این خدایان سیری ناپذیر. در آن دوران، تنها در عرض پنج دهه به اندازه ی تمامی تاریخ پیشین بشر، انسان کشته شد: حدی از کشتار که حتی روحانیون ترشرو و خونخوار و مفتشهای قرون وسطی به خواب هم نمی دیدند؛  برای نخستین بار در تاریخ بشر، در غرب مهد تمدن که طراح ایده ی آزادی نیز بود، ما چیزی را شاهد بودیم که باید نامش را می گذاشتیم: «سلاخیِ صنعتی»؛ حتی آدمکشی هم حالا پیشرفته و بروکراتیزه شده بود: دیگر نه صد نفر به جرم ساحره گی که میشد صدها هزار  و میلیونها نفر را به مسلخ برد.

اما مسلما چنین نظام های هولناکی ، همینطور ابتدا به ساکن شکل نگرفتند و تمامی آنها - دستکم در اوان شکل گیری شان - وابسته به حمایت و مقبولیت عامه مردم بوده اند؛ مفتش روی همین مسئله انگشت می گذارد و در سایه ی تحلیلی که گویی پیچیدگی های روانی بشر و حتی تعارضات و تناقضات او را نیز از قلم نینداخته است،  ادعایی مناقشه برانگیز را پیش می کشد: اینکه بشر ذاتا فاقد ظرفیت آزاد بودن و همواره مستعد آنست که از رهبرانی چون او، خدایانی بزرگ بسازد، چون  «قبول کرده ایم آزادی را تحمل کنیم و بر آنان فرمان برانیم».

بواقع مفتش برآنست که آدمی تا زمانیکه آزاد بماند به تشویش همگانی و جاودانه ای دچار میشود که دغدغه ای بجز یافتن پاسخِ این پرسش برایش نمی گذارد که «در برابر که باید تعظیم کنم؟» به چشم او بشر همانقدر که سرکش و بعضا طغیان گر است، دست آخر فرمانبردار است. او فرمانبرداری را ترجیح میدهد چون نمی تواند رنج آزادزیستن و تبعات آنرا به جان بخرد؛ این همان وضعیتی ست که سارتر در تشریح «اگزیستانسیالیسم»ِ خود آنرا «دلهره»  می نامد، که طی آن فرد در جهانی که یقین های گذشته فرو ریخته اند، خود را بی راهنما یافته و از آنکه باید به تنهایی در این خلاءِ بی تکیه گاه، با مسئله ی غامضی چون زندگی و تبعات ناشی از آزاد بودنِ خویش مواجه شود، دچار دلهره میشود.
بنابراین مفتش این باور مسیح را که آدمی را ذاتا مخیر و آزاد تلقی کرده وارونه میکند: از نظر او آدمی از قضا ذاتا متمایل به پذیرش بندگی و اسارت است. این همان چیزی ست که او نامش را «پرستش همگانی» میگذارد.

یعنی تقلید از انتخاب اکثریت یا اطمینان از انتخاب خویش وقتی اکثریت نیز انتخابی مشابه داشته باشد: در حقیقت در این فرآیند برای فرد، اولویت رای اکثریت و یقینی ست که به این کمیت وابسته است. این یقین هر قدر خدشه ناپذیرتر هم باشد،فرد را از رنج ناشی از تردید و لزوم بازاندیشی در معتقدات خویش  فارغ ساخته و و او را مستعد تکفیر مخالفان و تحمیل جبر و زور بر آنان نیز میسازد‌.

فیلسوفانی چون «خوزه اورتگا یی گاست» با تعابیری همچون «ازدحام توده ها» کوشیده اند به همین معضل اشاره کنند که گویا در روزگار معاصر نیز شایع است. یکی از نقدهای اصلی به «دموکراسی» نیز همین است که عملا در آن بجای کیفیت در انتخاب و مشارکت اجتماعی افراد، که باید وابسته به تفکر مستقل و مسئولیت شخصی باشد،  متغیرهای دیگری چون  کمیت و تبعیت کورکورانه از اکثریت، اثرپذیری از سلبریتی ها و جهت گیری های هدایت شده ی رسانه ها،نقشی تعیین کننده دارند،یعنی همان عناصری که در انتخاب سرمایه دار جاه طلبی چون دونالد ترامپ اثرگذار بوده و اثرات فاجعه بار تصمیماتِ نامسئولانه ی او نشان داد که دموکراسی و آزادی چقدر می تواند شکننده باشد و نتایجی متعارض با ماهیت شان به بار بیاورد.

البته گفتن ندارد که خلاف جریان آب شنا کردن هم فی نفسه نمی تواند ارزشی داشته باشد، بلکه شخص می تواند با اکثریت موافق باشد و آنرا نمودی از خردجمعی معنا کند؛ اما مسئله اما تصمیم خودآگاهانه است.

باور به اینکه آزادی نوعی ضرورت ذاتی برای آدمی ست قدرمسلم در خود حاوی این مسئولیت ملحوظ داشته است که آدمی چون ظرفیت اندیشه ی مسئولانه و خودآگاهی را دارد شایسته ی آزادی ست.   بهرروی همانقدر که خودسرانگی فرد در بهره مندی از آزادی می تواند خود متعارض با آزادی باشد، تبعیت کورکورانه از جمع به صرف آنکه رای و نظر همگانی ست نیز خود تقلیل آزادی ست.

مفتش تجربه مواجهه آدمی با آزادی - مخصوصا از منظر شخصی - را با واژه هایی ناخوشایند توصیف می کند؛ واژه هایی که با آن تصورات رایجی که از آزادی به عنوان امری رهایی بخش و مثبت داریم، مغایرت دارد. او پذیرش حق ذاتی آدمی برای آزادی را به منزله ی رها ساختن بشر از بار سنگین جبر و تحمیلات نمی بیند، بلکه آنرا رها ساختن انسان زیربار سهمگین حق آزادی و درون گردابی از تشویش و ترس و وحشت میداند. اما آیا می توان آزادی و حق انتخاب آزادانه را باری سهمگین برشمرد یا آنرا باید به پای توجیه قدرت طلبی و خودکامگی مفتش گذاشت؟

بنظر میرسد پاسخ هم بله و هم خیر است. زیرا از یک طرف می توان مدعی بود که مفتش مثل هر مستبدی که منافعی دارد، می کوشد با ذاتی جلوه دادن برخی لغزش ها یا صفاتِ آدمی او را موجودی بسته و غیرمنعطف جلوه دهد که همیشه براساس رویه ای ثابت عمل کرده است و تحمیل جبر و محدودیت بر او را به نشانه ی لطف بزرگی در حق آدمیان، ضروری میسازد. از دیگر سو اگر بپذیریم که آزادی نوعی خودآیینی و رها بودن از هرگونه امکان حکومت دیگری بر فرد است آنوقت تصور اینکه انتخاب های آزادانه برای فرد آنقدرها مطبوع نباشد چندان سخت نیست؛ زیرا برای فردی که نمی تواند به ثباتِ یقین های گذشته و قوانین خدشه ناپذیری متکی باشد که به طرز نامشروطی با آنها موافقت شده،  چشم انداز پیشرو می تواند مه آلود و مبهم و آبستن هزاران احتمال و تردید و تشکیک رنج آور باشد؛ این یک واقعیت است که  همانقدر که تجربه زندگی به ما می فهماند یقین های ما می توانند شکننده و اشتباه باشند، از طرفی ما را در معرض اجبار به انتخاب های قطعی قرار میدهد.

آنچه وضعیت را پیچیده تر میسازد همان مسئله ایست که مفتش نیز بدان اشاره میکند: اینکه ما نه تنها مایلیم زندگی کنیم بلکه مایلیم دلیل و معنایی نیز برای زندگی مان ایجاد کنیم: حتی اگر زندگی و هستی را امری پوچ و بی معنا بدانیم! این یعنی انتخاب ها و داوری های کیفی ما وابسته به ارزش گذاری های اخلاقی نیز هست: یعنی امری که خودش ما را در معرض تردیدها و دوراهی های اخلاقی و ارزشی رنج آور قرار میدهد: آنهم وقتی حتی آشکارترین قواعد اخلاقی نیز می توانند قابل تردید یا قواعدی شناور باشند: مثلا عمل قتل نفس و کشتن یک انسان می تواند مذموم ترین و غیراخلاقی ترین عمل تلقی شود، اما اگر من اینرا به قانونی قطعی بدل کنم آنوقت در مقابل وضعیتی که در آن دشمنی به خانه و کاشانه ی ما حمله کرده و اگر او را نکشیم خانواده مان را خواهد کشت، تکلیف چیست؟ آیا باز قتل، غیراخلاقی و مذموم است یا عملی ضروری و درست؟

اینکه ما برخلاف حیوانات میدانیم که هستیم یعنی نسبت به وجودمان خودآگاهی داریم دائما ما را در معرض ارزش گذاری برای این هستی نیز قرار میدهد، در عین حال ضرورت اجتماعی بودن زیست انسان نیز ارزش گذاری های خود را ایجاب می کند: به یک معنا ما همواره در معرض نوسان بعضا پر اضطراب بین انتخاب خیر و شر قرار داریم: این آنقدر سخت و دلهره آور بوده که حتی در اسطوره ی «هبوط» آدمی،  خوردن از میوه درخت معرفت و مخیر بودن در انتخاب بین خیر و شر، تبدیل به دلیل اصلی رانده شدن انسان از بهشت مفتش براساس این ملاحظات است که ادعا می کند اگرچه هیچ چیز ناگزیرتر از نان نیست اما انسان حاضر است از این نیاز نیز بگذرد و از کسی که وجدانش را می فریبد تبعیت کند.